Fallosafah.org ― the Journals of M.S. Hanaee Kashani

زبان حقيقت و حقيقت زبان*

يوسف ص. علی‌آبادی

١. مقدمه

شايد گزافه نباشد اگر بگوييم کليترين حکمی که می‌توان  به‌درستی درباره‌ی زبان بيان کرد اين است که زبان يک وسيله است. اين حکم کلی در بادی امر محل زيادی برای مناقشه به جا نمی‌گذارد و علت اين امر نيز آن است که در اين حکم اطلاع مهمی درباره‌ی موضوع در اختيار کسی قرار نمی‌گيرد. اگر کسی در توصيف «ولت‌متر» تنها به اين اکتفا کند که وسيله‌ای است، سخنی نادرست نگفته است ليکن در عين حال اين سخن جهل کسی را که نمی‌داند  «ولت‌متر» چيست برطرف نمی‌سازد. پس غرض از گفتن اين سخن چيست؟ اگر در مقايسه‌ی زبان با «ولت‌متر»، از لحاظ وسيله بودن، قدری فراتر رويم، شايد بتوانيم مدخل بحثی را که می‌خواهيم شروع کنيم قدری روشنتر سازيم. می‌توانيم بگوييم که «ولت‌متر» وسيله‌ای است که يک کاربرد معينی دارد: با آن اختلاف پتانسيل در يک مدار الکتريکی اندازه‌گيری می‌شود. چنانچه خواسته باشيم اطلاعات بيشتری در اين خصوص کسب کنيم می‌توانيم به بحث مقدماتی الکتروديناميک در علم فيزيک رجوع کنيم و به اين ترتيب حاجت ما کاملاً برآورده خواهد شد. زبان، از سوی ديگر، به نظر می‌رسد کاربردهای متفاوتی داشته باشد به‌طوری که در هريک از آنها به صورت وسيله‌ای خاص و متمايز جلوه‌گر می‌شود. در محاورات معمول ميان انسانها در يک اجتماع، زبان عمدتاً وسيله‌ای است برای انتقال اخبار، نيات و خواسته‌ها. در دست يک شاعر يا داستانسرا زبان می‌تواند تنها چنين وسيله‌ای نباشد و مانند ابزار کار يک نقاش يا مجسمه‌ساز برای خلق اثری زيبا و بديع به کار گرفته شود. از سوی ديگر، در دست يک خطيب يا واعظ اخلاقی، زبان می‌تواند به صورت وسيله‌ی ديگری به کار گرفته شود که عمدتاً در خدمت تهييج احساسات و عرقيات يا ترغيب مخاطبان به قبول يک موضع خاص قرار گيرد. برای شناسايی زبان در مقام هريک از اين وسايل متنوع نيز مباحث خاصی وجود دارد. «زبان‌شناسی» عمدتاً بررسی زبان به عنوان وسيله‌ای از نوع اول را به عهده دارد. در «نقد ادبی» زبان غالباً به عنوان وسيله‌ای از نوع دوم مورد بحث و تحقيق قرار می‌گيرد و «علم بيان» نيز مبحثی است که زبان را به عنوان وسيله‌ای از نوع سوم مدّ نظر قرار می‌دهد.

در اواخر قرن نوزدهم و شروع قرن بيستم ميلادی در اروپا جريانی فکری پديد آمد که زبان را به عنوان موضوعی فلسفی قلمداد کرد. اين جريان در طول قرن بيستم رشد چشمگيری نمود، به‌طوری که به‌سرعت جای ثابتی را لااقل در فرهنگ فلسفی انگليسی‌زبان اشغال کرد. در نظر اول ممکن است قبول اين نکته که زبان حتی می‌تواند موضوعی باشد که درباره‌ی آن جايی برای بحث و تعمق فلسفی وجود دارد، ثقيل نمايد. فلسفه سنتاً به طرح و بررسی مسائلی درباره‌ی عميقترين و اساسيترين کنجکاويهای بشر اشتغال داشته است: اينکه مبنای هستی‌ اساساً چيست و از چه نوع هوياتی تشکيل شده است؟ مقام و مرتبه‌ی ذهن در نظام هستی کدام است و آيا امکان دستيابی به کنه حقيقت اين نظام و شناسايی چند و چون آن وجود دارد؟ آيا غايت و مقصودی برای زندگی در کار است؟ حقيقت نيکی و بدی چيست؟ ماهيت زيبايی کدام است و از اين قبيل سؤالات. اگر زبان صرفاً وسيله يا حتی وسايلی چند باشد — و اينجا بايد غرض از طرح اولين جمله‌ی اين سطور روشن شود — تعمق و تفحص فلسفی درباره‌ی آن چه موردی می‌تواند داشته باشد؟ اگر قصد، شناسايی زبان است که چنانچه در مقام هريک از انواع وسايلی که برشمرديم منظور شود، مبحثی خاص برای آن وجود دارد. اگر قصد مورد سؤال قرار دادن کفايت مباحث نامبرده در شناسايی زبان است، چرا اين نقص با ترميم هريک از آنها مرتفع نشود و اساساً فلسفه چه کمکی می‌تواند در اين خصوص بکند؟ به يک کلام، قبول زبان به عنوان يک موضوع فلسفی به نظر می‌رسد همان‌قدر مورد داشته باشد که قرار دادن «ولت‌متر» در اين مقام!

ملاحظاتی از اين قبيل بسياری را بر آن داشته، و شايد هنوز نيز داشته باشد، که رويکرد فلسفی به زبان را نوعی تنزل در شأن فلسفه و موجبی برای ابتذال مباحث آن تلقی کنند. اينکه اين‌گونه ملاحظات مانعی برای تثبيت اين رويکرد به عنوان يک جريان مهم فلسفی نشده، يک واقعيت تاريخی است. اين نيز که در ميان بنيانگذاران اين سنت و همچنين بسط و توسعه‌دهندگان آن متفکرانی وجود داشته و دارند که از برجسته‌ترين فلاسفه‌ی معاصر در دنيا به شمار می‌روند، لااقل امروزه به‌طور جدی مورد مناقشه قرار ندارد. پس تلفيق اين واقعيات با انتظاری که از فلسفه، مباحث و مسائل آن خاطر نشان ساختيم ضرورت روشن شدن نوع و شيوه‌ی پژوهش درباره‌ی زبان را در اين رويکرد و ارتباط آن را با مسائل بنيادی فلسفه مطرح می‌سازد. هدف از بحث حاضر برداشتن چند قدم اوليه در اين جهت است.

در دورانهای مختلف بعضی از فلاسفه، فراخور بحث خويش پيرامون مسائل اساسی در زمينه‌های متفاوت فلسفی، اشاراتی پراکنده به زبان و نقش آن در انديشه داشته‌اند. در دوران جديد، اين عنايت خصوصاً در آثار فلاسفه‌ی انگليسی مانند تامس هابز، جان لاک، ديويد هيوم و جان استوارت ميل به‌صراحت مشهود است، ليکن دور از انصاف نيست اگر اولين متفکری را که بحثی منظم و عميق و بالصراحه درباره‌ی زبان و قابليتهای آن در ارتباط با مسائل بنيادی فلسفه مطرح ساخت گوتلوب فرگه (Gottlob Frege، ١۹٢۵– ١۸۴۸) معرفی کنيم. حرفه‌ی فرگه رياضيات بود. وی اگرچه در دوران تحصيلات دانشگاهی خويش در رشته‌ی رياضی با آثار فلسفی، علی‌الخصوص کانت، آشنايی حاصل کرده بود، ليکن تمامی دوران خدمت دانشگاهی خويش را به مدت ٣۹ سال به تدريس رياضيات در دانشگاه يِنا در آلمان گذراند. در کار تحقيق، علاقه و توجه فرگه معطوف به مبانی بنيادی رياضيات بود؛ اينکه رياضيات چگونه علمی است و احکام و قضايای رياضی درباره‌ی چه نوع هوياتی صادر می‌شوند. اين نوع علاقه و توجه طبعی اساساً فلسفی دارد. به همين علت نيز تحقيقات وی در زمان حياتش چندان مورد توجه رياضيدانان معاصر قرار نگرفت. از سوی ديگر، روشی را که فرگه در کار تحقيقات خويش کشف کرد و دنبال گرفت به‌قدری بديع و بی‌سابقه بود که فلاسفه‌ی همعصرش، به‌خصوص در سرزمينهای آلمانی‌زبان اروپا، رغبتی برای درک ظرائف و اهميت آن نشان ندادند.

در اواخر قرن نوزدهم ميلادی، برتراند راسل (١۹۷٠–١۸۷٢) جوان در دانشگاه کمبريج انگلستان با علائق مشابهی، مستقلاً و بدون آگاهی از کارهای فرگه، وارد تحقيق در مبانی بنيادی رياضيات شده به نتايجی نيز رسيده بود. وی در سال ١۹٠٠ ميلادی در کنفرانسی بين‌المللی در پاريس با آثار رياضیدان شهير ايتاليايی جی‌سپه پئانو (Giuseppe Peano، ١۹٣٢– ١۸۵۸) آشنا شد. پئانو در رأس گروهی از رياضيدانان ايتاليايی طی سالهای ١۸۹۵ تا ١۹٠۸ ميلادی دست اندر کار تحقيق در باب اصل موضوعی ساختن حساب اعداد بود و در زمره‌ی معدود رياضيدانان اروپايی قرار داشت که با آثار فرگه آشنايی داشتند. راسل از طريق پئانو با آثار فرگه آشنا شد و با وی باب مراوده از طريق نامه‌نگاری را باز کرد. حاصل اين مراوده يکی اين بود که در سال ١۹٠٣ ميلادی هنگامی که جلد دوم آخرين کتاب فرگه به نام قوانين بنيادی حساب اعداد [Grundgesetze der Arithmetik] زير چاپ بود، فرگه از تناقضی که راسل در بنيان نظريه‌ی مجموعه‌های گئورگ کانتور (Georg Cantor، ١۹١۸– ١۸۴۵) کشف کرده بود مطلع شد. در اين اثر دوجلدی فرگه دستاوردهای يک عمر تحقيق خويش را درباره‌ی تحويل تمامی رياضيات به منطق منتشر می‌ساخت و در اين خصوص تعبير کانتور را از مفهوم مجموعه بی‌کم و کاست مبنای کار خويش قرار داده بود. فرگه در پايان جلد دوم کتاب خويش، ضميمه‌ای را اضافه نمود  که خبر کشف راسل را اعلام می‌کرد. اين ضميمه با جملات زير شروع می‌شود: «برای يک عالم چيزی ناخوشايندتر از آن نيست که درست پس از به فرجام رساندن کار خويش شاهد فروپاشی بنيان آن باشد. در زمانی که چاپ اين اثر مراحل پايانی خود را طی می‌کرد نامه‌ای از آقای برتراند راسل مرا در چنين حالتی قرار داد».[١]

حاصل ديگر اين مراوده آشنايی راسل با طلبه‌ی مستعد و جوانی بود که با شيفتگی از مطالعه‌ی آثار فرگه برای تلمذ در مباحث بنيادی رياضيات به محضر فرگه روی آورده بود. فرگه او را به راسل معرفی کرد تا در کمبريج به امر تعليم و هدايتش کمر بندد. اجابت اين خواسته از طرف راسل، لودويگ ويتگنشتاين (Ludwig Wittgenstein، ١۹۵١–١۸۸۹) را چندی قبل از شروع جنگ جهانی اول به کمبريج کشاند. حضور ويتگنشتاين در فضای فلسفی کمبريج باعث وقوع دو زلزله‌ی «پياپی» در فاصله‌ای حدود ٢٠ سال از يکديگر گرديد که فرهنگ فلسفی معاصر در اروپا و امريکا هنوز در حال جذب «ارتعاشات» آنهاست. به اين ترتيب بود که فرگه تنها پس از مرگ از گمنامی به درآمد و آثار و افکارش مورد توجه جهانيان قرار گرفت.

در اواخر قرن نوزدهم ميلادی، محيط فلسفی کمبريج صحنه‌ی تاخت و تاز ديگری بود که به رهبری جُرج ادوارد مور (George Edward Moore، ١۹۵۸–١۸۷٣) برضد جريان فلسفی غالب در آن زمان شکل گرفت. مور دانشجوی دوره‌ی مقدماتی رشته‌ی ادبيات قديم يونانی در دانشگاه کمبريج بود که با راسل (که در دانشگاه دوسال از وی جلوتر بود) آشنا شد و به تشويق وی تغيير رشته داده به تحصيل فلسفه روی آورد. برخلاف راسل، مور تبحری در رياضيات نداشت. علاقه‌ی وی به فلسفه صرفاً از طريق آشنايی با بعضی از همدوره‌های خود در دانشگاه که جوانانی فلسفی‌مشرب بودند، و متعاقب آن مطالعه‌ی آثار فلسفی رايج در آن زمان، جلب گرديد. در اين آثار ديدگاه غالب را ايدئاليسم و ذهن‌گرايی تشکيل می‌داد که عمدتاً تحت تأثير افکار و آراءِ هگلی قرار داشتند.

عکس العمل مور نسبت به اين آثار، همراه با تحقيقات و دستاوردهای فرگه و راسل، بنيانگذار نهضتی در فلسفه گرديد که نقش زبان در پديد آوردن مسائل فلسفه و يافتن راه حل برای آنها را در دستور کار تحقيقات فلسفی قرار داد. اين نهضت امروزه تبديل به سنتی در فلسفه شده است که معمولاً با نام «تحليلی» مشخص می‌شود. سنّت تحليلی خود خصيصه‌ای مکتبی ندارد؛ بدين معنا که مجموعه‌ای از آراء و عقايد که رئوس کلی جواب به مسائل فلسفی را معيّن سازد وجود ندارد تا با پايبندی به آن يک متفکر در زمره‌ی فلاسفه‌ی تحليلی قرار گيرد. فلاسفه‌ی تحليلی بيشتر با اشتراک نظر درباره‌ی اهميت زبان در فلسفه و همچنين روش و ابزار تحقيق در مباحث فلسفی (من جمله نحوه‌ی بيان و ارائه‌ی نتايج کار)، آن هم به‌طور کلی و نه به‌گونه‌ای دقيق، مشخص می‌شوند. بنابراين متفکرانی از مکاتب مختلف (مانند رئاليسم، ايدئاليسم، پراگماتيسم، پوزيتيويسم و غيره) می‌توانند در اين سنّت قرار گيرند. اينکه معيار دقيق تحليلی بودن چيست تا با محک آن بتوان به‌طور قاطع تعيين کرد که کدام فيلسوف تحليلی است و کدام نه، موضوع بحث ما نيست. شايد اساساً چنين معياری نيز وجود نداشته باشد. ليکن اينکه چه نوع مشغله‌ی فکری درباره‌ی زبان می‌تواند خصيصه‌ای کاملاً فلسفی داشته باشد و چگونه در خدمت حل مسائل بنيادی فلسفه قرار گيرد، موضوعی است که جای بحث در آن خالی است و ضرورت طرح آن وجود دارد. برای طرح اين بحث متفکرانی را که هريک در پی‌ريزی شالوده‌ی سنت تحليلی نقشی پيشگام داشته‌اند برگزيده‌ايم و نظر خود را درباره‌ی دستاوردهای عمده‌ی ايشان ارائه می‌کنيم. ابتدا از رئوس نظريه‌ی مور آغاز می‌کنيم و سپس به رئوس نظريات فرگه می‌پردازيم.

٢. مور: تحليل و زبان

الف) زبان در فلسفه

آنچه کنجکاوی عميق مور را نسبت به فلسفه برانگيخت و تا پايان عمر وی را رها نکرد، اين بود که در نظر او نظريه‌های فلسفیِ باب روز آن دوران عمدتاً تصوير کاملاً متفاوتی از حقيقت امور ارائه می‌دادند. در اين نظريه‌ها تمامی مواردی که در نظر وی و ساير کسانی که با فلسفه آشنايی ندارند حقايقی مسلم و قطعی انگاشته می‌شدند، شبهه‌آميز قلمداد شده، حقيقت آنها انکار می‌گرديد. نظر فلاسفه را درباره‌ی حقيقت عالم می‌شد به دو دسته تقسيم کرد. در يک دسته (که بيشتر شامل پيروان آلمانی‌زبان مکتب هگلی بود) حقيقت به‌قدری مرموز و اسرارآميز تلقی می‌شد که دسترسی به آن جز از طريق درک شهودی کليتی که ويژگيها و خصوصيات آن هيچ‌گاه روشن و مشخص نمی‌شود، امکان‌پذير نيست. زبانی که برای توصيف و تبيين اين کليت به کار گرفته می‌شد نيز در عين تشابه ظاهری با زبانهای عادی و معمولی آن‌چنان غامض و مغلق به نظر می‌رسيد که ظاهراً منظور نويسنده با فرض روشن بودن برای خودش، در قالبی واضحتر قابل بيان نمی‌بود. حتی کسانی که سرسختانه ادعای پيروی از نظريات اين‌گونه نويسندگان را داشتند، در اين خصوص که تعبير واقعی و راستين اين زبان کدام است متفق‌القول نبوده، ميان خود به نزاع و مناقشات لفظی اشتغال داشتند.

در دسته‌ی ديگر (که بيشتر پيروان انگليسی مکتب هگلی را در بر می‌گرفت) حقيقت در اينکه در جزئيات و امور مشخص تجلی نکرده بلکه تنها در کليتی جامع و فراگير جلوه‌گر است با دسته‌ی اول سهيم و مشترک بود. ليکن کليتی که تجليگاه حقيقت قلمداد می‌شد، هويتی انگاشته می‌شد که دارای ويژگيها و خصوصياتی قابل توصيف است. متفکرانی از قبيل هربرت برَدلی (Herbert Francis Bradley، ١۹٢۴–١۸۴۶) در دانشگاه آکسفورد انگلستان، جان مَک‌تگرِت (John McTaggart، ١۹٢۵–١۸۶۶) و جُرج استاوت (George Frederick Stout، ١۹۴۴–١۸۶٠) در کمبريج، بر اساس اعتقاد به اين نوع کليت، سعی داشتند تا در توصيف هرچه روشنتر و واضحتر از ويژگيهای آن بکوشند. البته اينان هيچ‌گاه در امر يافتن زبانی سليس و قابل فهم برای تبيين کليت مورد نظر خود توفيق کامل نيافتند. ليکن کوشش آنها در اين جهت، علی‌الخصوص اهتمامات مک‌تگرت جوان که مور با او در کمبريج آشنا شده بود (و در کلاسهای درسش نيز با علاقه شرکت می‌کرد)، وی را سخت تحت تأثير قرار داد. اين امر همراه با نکته‌ای که مور خيلی زود به آن توجه کرد، شالوده‌ی طريقی را پی ريخت که وی برای دست و پنجه نرم کردن با مسائل فلسفی پيدا کرد و به‌تدريج در تکوين آن کوشيد. اين نکته آن بود که اهتمام اين متفکران در بيان نظرات و تعبيرات خود به زبانی سليس و قابل فهم نه تنها موجب نزديکی آراءِ آنان به يکديگر نشده بود، بلکه به نظر می‌رسيد موجب پديدار شدن فاصله‌هايی قابل ملاحظه ميان مواضع هريک و منبع آلهام همگی (يعنی افکار و آراءِ هگل) نيز شده است.

نتيجه‌ای که مور از توجه به وضع مذکور گرفت اين بود که عدم توفيق اين متفکران در دستيابی به بيانی واضح از نظرات‌شان و همچنين مناقشات ايشان بر سر مواضع يکديگر، هردو يک علت دارند. علت را مور در اين تشخيص داد که هيچ‌يک از ايشان برای طرح دقيق سؤالی که موجبات طرح مسئله‌ای را فراهم کرده است، سعی و اهتمام جدی مبذول نداشته‌اند. سؤال اگر مبهم بماند و يا به‌طور دقيق طرح نشود طبعاً جا برای تعبيرات و استنباطات متعددی باز می‌کند. هريک از اين تعبيرات نيز جواب خاص خود را می‌طلبد، بدون اينکه معياری در دست باشد تا بر اساس آن بتوان ميان جوابهای رقيب سنجشی معقول انجام داد. اين تشخيص ذهن مور را متوجه تمامی فلسفه و بالاخص نوع مسائلی که در آن مطرح می‌شوند، کرد. در اين راستا تعمقات وی به موضعی کشيده شد که تبعاتی بنيادی برای جستجوی حقيقت در فلسفه در بر داشت. برای روشنتر شدن اين تبعات، مقايسه‌ای ميان نحوه‌ی جستجوی حقيقت در علوم و در فلسفه می‌تواند کمک‌کننده باشد. در علوم به نظر می‌رسد که مسائل از طريق توجه مستقيم به جهان و مشاهده‌ی کيفيات، رفتار و روابط ميان اشياء و وقايع در آن مطرح می‌شوند. سپس مفاهيمی که برای طرح مسائل و همچنين يافتن راه حلی مناسب برای آنها به کار گرفته می‌شوند به نحوی معين می‌گردند که در برابر هر سؤال تنها يک جواب و در مقابل هر جواب روشهايی تعيين‌کننده برای سنجش آنها وجود داشته باشد. در فلسفه، لااقل تا آنجا که به نظر مور رسيده بود، هيچ مسئله‌ای از طريق رجوع مستقيم به دنيا مطرح نمی‌شود، بلکه مسائل معلول نحوه‌ی تفکر فلاسفه درباره‌ی جهان و بيان آن نتايج هستند. در اين نحوه‌ی تفکر، علی‌رغم به خرج دادن وسواس در انتخاب مفاهيم توسط فلاسفه‌ی سرشناس، اصلی که در تعيين مفاهيم در علوم صادق است، حکمفرما نيست. بالنتيجه طرح نظريه‌های پيشنهادی برای حل مسائل در هر رشته از علوم بالاخره منجر به توافق نظر ميان دانشمندان نسبت به تأييد يا تکذيب آن نظر می‌گردد، در حالی که در فلسفه نه تنها امر سنجش نظريه‌ها غالباً تحت‌الشعاع علائق و تعصبات مکتبی قرار می‌گيرد، بلکه ميان پيروان يک مکتب نيز عموماً اتفاق نظر حاصل نمی‌شود. بنابراين در گير و دارهای فلسفی هيچ‌گاه به‌طور قطعی و يقينی معلوم نمی‌شود که حق با کيست و کدام رأی صائب يا باطل است. تا زمانی نيز که اين حال بر فلسفه حکمفرماست توقع جستجوی حقيقت، به معنای راستين کلمه، از آن نمی‌توان داشت.

ب) زبان و حقيقت

برای قرار دادن تفکر فلسفی در راستای جستجوی حقيقت، از نظر مور چاره‌ای جز اين نيست که قبل از وارد شدن به مباحث فلسفی، تجديد نظر بنيادی در نحوه‌ی سؤال و جواب در فلسفه صورت پذيرد. سخن موجز مور در اين باره چنين است:

من تصور نمی‌کنم که جهان يا علوم هيچ‌گاه مسئله‌ای فلسفی را برای من مطرح کرده باشند. مسائل فلسفی تنها توسط مطالبی برای من مطرح شده‌اند که فلاسفه‌ی ديگر درباره‌ی جهان يا علوم اظهار داشته و بيان کرده‌اند... مسائلی که در اينجا مورد نظر من هستند عمدتاً از دو نوع‌اند، يکی اين مسئله که کاملاً روشن شود منظور يک فيلسوف از آنچه گفته‌است چه بوده، و دوم اين مسئله که معلوم شود چه دلايل فی‌الواقع قانع‌کننده‌ای برای درست يا نادرست بودن منظور وی وجود دارد. تصور می‌کنم در تمام طول زندگی‌ام کوشش من معطوف به حل مسائلی از اين نوع بوده است....(Moore [1942a] in Schilpp [1968] 14)

مضمون سخن مور در اينجا، اگر با مضمونی که به اشکال مختلف در نظريات راسل و ويتگنشتاين (که هردو به انحاءِ مختلف تحت تأثير وی قرار گرفته بودند) به چشم می‌خورد يکی نباشد، بسيار به آن شباهت دارد. اين مضمون آن است که کاربرد نابجای زبان در فلسفه علت اساسی پيدايش مسائل فلسفی است و تنها راه حل اين مسائل در گرو جايگزين کردن اين کاربرد با کاربرد صحيح آن است. برای روشن شدن اين نکته ملاحظاتی را که مور در سه مقاله‌‌ی معروف خود، Moore [1917-18]، Moore [1925]، Moore [1939]، منتشر ساخته است، به اختصار مورد نظر قرار می‌دهيم.

به نظر می‌رسد که بسياری حقايق وجود دارند که به گونه‌ای بر ما معلوم و مکشوف‌اند که به‌طور عادی مناقشه درباره‌ی آنها مضحک به نظر می‌رسد. (اينکه چگونه به اينها معرفت پيدا کنيم مورد بحث نيست؛  تنها واقعيت امر را در نظر می‌گيريم.) فی‌المثل اينکه در جهان اشيائی مادی وجود دارند؛ يا اينکه بعضی از وقايع در جهان قبل يا بعد يا همزمان با يکديگر اتفاق می‌افتند. کوه دماوند نمونه‌ای از شيئی مادی است که بدون شک وجود دارد و قبل از آنکه ذهنی به درک آن نائل شده باشد نيز وجود داشته است و چنانچه همه‌ی اذهان به نحوی از عالم محو شوند می‌تواند کماکان وجود داشته باشد. اين کوه در زمانی فعاليت آتشفشانی داشته است، بعد از آن از فعاليت بازايستاده و در حال حاضر بجز صدور گازهايی با ترکيبات گوگردی از قله‌ی آن فعاليتی ندارد. ليکن نظريه‌هايی فلسفی هستند که وجود اشياءِ مادی را انکار می‌کنند، يا وجود آنها را صرفاً معادل با ادراک‌شان توسط ذهن می‌پندارند. نظريه‌هايی فلسفی نيز وجود دارند که منکر واقعی بودن زمان (يا مکان) هستند. بنابراين از دو حال نمی‌تواند خارج باشد: يا در اين گونه نظريه‌ها مفاهيم به کار گرفته می‌شوند، که در اين صورت اين نظريه‌ها به‌وضوح باطل‌اند؛ يا اينکه با وجود تشابه لفظی، مفاهيمی متفاوت با مفاهيم معمول در زبانهای عادی مراد اين گونه نظريه‌هاست. استفاده از الفاظ رايج در زبانهای عادی برای اشاره به مفاهيمی کاملاً متفاوت، در علوم بسيار اتفاق می‌افتد. فی‌المثل، مفاهيمی که در علم مکانيک با الفاظ «جرم»، «کار» يا انرژی مشخص می‌شوند، با مفاهيمی که در زبانهای عادی مراد همين الفاظ محسوب می‌شوند، تفاوت دارند. ليکن در چنين مواردی مفهوم مورد نظر در هر علمی با تعاريف دقيق مشخص می‌گردد به‌طوری که طرح مسائل توسط آنها يا جستجوی راه حل برای اين مسائل موجباتی برای سردرگمی در تعيين صواب از ناصواب پديد نمی‌آورد. اين مقايسه نمونه‌ای روشن از کاربرد صحيح زبان را در يک فعاليت فکری در اختيار ما قرار می‌دهد و به زعم مور دقيقاً همين اصل درباره‌ی نحوه‌ی صحيح به کار گرفتن زبان در تفکر رايج فلسفی رعايت نمی‌شود.

برخلاف راسل و ويتگنشتاين که اساساً منکر اصالت مسائل فلسفی بوده‌اند (و هدف اصلی فلسفه را در اين می‌دانسته‌اند که نشان دهد اين مسائل در واقع مسئله نيستند)، مور معتقد است که مسائل فلسفی واقعی و اصيل‌اند. فلسفه در نظر وی اصالتاً يک فعاليت معرفتی است که مانند هر فعاليت معرفتی ديگر بايد چشم به حقيقت داشته باشد. منتها تا زمانی که طرح و پرداختن به مسائل فلسفی از طريق استفاده‌ی ناصواب از زبان صورت می‌گيرد، اين مسائل بالضروره لاينحل باقی می‌مانند. لاينحل ماندن مسائل فلسفی را می‌توان به صورت پيچيده و غامض بودن آن جلوه داد: می‌توان گفت که فلسفه سعی در حقيقت‌جويی داشته است، ليکن مسائل فلسفی چنان پيچيدگی و غموضی دارند که نمی‌توان جوابگويی به آنها را مشمول آزمونهايی کرد که نتايج ساده‌ی «آری» يا «نه» را می‌پذيرند. در واقع اين نظر در تصور رايج از فلسفه در اذهان ريشه‌هايی عميق داشته است، و هدف اساسی بدعت مور را می‌توان در به مبارزه طلبيدن آن خلاصه کرد. در نظر مور، حقيقت‌جويی در فلسفه با قبول لاينحل بودن مسائل آن سازگاری ندارد و هر بهانه برای طبيعی جلوه دادن دومی در واقع توجيه انصراف از اولی است. وی چاره‌ی قرار گرفتن فلسفه در راستای حقيقت را پذيرش راه حل توسط مسائل آن تشخيص می‌دهد. برای راه حل پذير شدن مسائل فلسفی نيز استفاده‌ی صحيح از زبان را در فلسفه تجويز می‌کند. طريقی را که مور برای به کرسی نشاندن اين تجويز انتخاب می‌کند، جالب توجه است. بحث صريح و انتزاعی درباره‌ی کاربرد صحيح زبان در آثار وی کمتر يافت می‌شود. در عوض وی بيشتر سعی داشته است که نحوه‌ی استفاده‌ی صحيح از زبان را در عمل و در حين دست و پنجه نرم کردن با مسائل مختلف فلسفی پيدا کرده، آن را از اين طريق نشان دهد. گزينش اين طريق خود نمايانگر دلبستگی عميق مور به حقيقت‌جويی است. زيرا بدين وسيله ادعای وی درباره‌ی کارآيی استفاده‌ی صحيح از زبان در حل مسائل فلسفی در منصه‌ی عمل به نمايش گذاشته می‌شود تا محاسن و معايب آن به رأی‌العين معلوم گردد.

ج) تحليل و مفاهيم

روشی را که مور برای اصلاح کاربرد زبان در فلسفه پيشنهاد می‌کند خود «تحليل» [analysis] نام می‌دهد. بر اساس اين نامگذاری، مشتقات «تحليل مفهومی» [conceptual analysis] و «تحليلی» [analytic] نيز متعاقباً وضع و بر جنبه‌های مختلف فعاليت فلسفی در سنتی که مورد بحث است تعميم داده شده است. برای آشنا شدن با ويژگيهای کلی اين روش، در بادی امر بايد توجه داشت که تحليل، در نظر مور، عملی است که غايت آن را عريان ساختن مفاهيم از پرده‌ی ابهامات و اغتشاشات تشکيل می‌دهد. دليل اين امر نيز آن است که وی حقيقت را در پيوندی تنگاتنگ با مفاهيم تلقی می‌کند. درست يا نادرست صفاتی هستند که بر ترکيبی از مفاهيم تعلق می‌گيرند و تنها با درک آن دسته از ترکيبات مفهومی که درست هستند دسترسی به حقيقت ميسر می‌شود. از سوی ديگر، مفاهيم توسط الفاظ و عبارتهای لغوی بيان می‌گردند؛ اينجاست که ارتباط زبان با حقيقت کاملاً نمايان می‌گردد و اهميت کاربرد صحيح زبان در امر حقيقت‌جويی هويدا می‌شود.

نحوه‌ی به کار گرفتن زبان در بحثهای سنتی فلسفه بدين ترتيب بوده است که يا الفاظ و عبارتهايی از زبانهای عادی عيناً به عاريت گرفته می‌شوند بدون اينکه وجوه تشابه و تفارق ميان مفاهيمی که بر آنها دلالت داشته يا قرار است داشته باشند، دقيقاً و به‌روشنی مشخص شود. (اين حال، فی‌المثل، درباره‌ی الفاظ و عباراتی چون «وجود داشتن»، «زمان» يا «مکان» صادق است.) يا اينکه الفاظ و عبارتهای نوينی وضع شده‌اند بدون اينکه مفاهيمی که مراد آنها هستند به‌طور دقيق و به‌روشنی مشخص و متمايز گردند. (اين حال، فی المثل، در مورد عبارتهايی چون «روح مطلق»، «نفس متعالی» يا «تصوير ذهنی» صادق است.) سپس با استفاده از اين گونه الفاظ سؤالاتی مطرح می‌شوند (فی‌المثل، «آيا تصاوير ذهنی در ذهن قرار دارند يا اينکه عناصر متشکله‌ی آن را تشکيل می‌دهند؟»؛ «آيا نفس متعالی با نفس تجربی يکی است؟»؛ «آيا اشياءِ مادی وجود دارند؟»؛ «آيا زمان واقعی است يا خيالی؟»). به همين ترتيب نيز بحثهايی آغاز می‌شوند که هدف از طرح آنها ارائه‌ی جواب مکفی به اين گونه سؤالات است. ليکن اگر جوابی را مکفی بدانيم که درباره‌ی درست يا نادرست بودن آن بتوان تصميمی مدلَّل اما قاطع گرفت، هيچ جوابی به اين گونه سؤالات نمی‌تواند مکفی باشد.

استفاده از زبان به اين صورت از نظر مور نابجاست، زيرا زبان تنها در حالی می‌تواند در امر دست يافتن به حقيقت مثمر واقع شود که: (الف) عبارتهای لغوی که برای بيان مفاهيم منظور می‌شوند هريک تنها بر يک مفهوم معين و مشخص دلالت داشته باشد؛ و (ب) خصوصيات و روابط ميان مفاهيم مورد نظر در واقع همان باشد که توسط ترکيبی از چنين عبارتهای لغوی بيان شده است. اين حقيقت درباره‌ی زبان، نحوه‌ی صحيح به کار گرفتن آن را برای پيگيری حقيقت در فلسفه معين می‌سازد. برای اين منظور، قبل از طرح هر مسئله‌ی فلسفی ابتدا لازم است مفاهيم مورد نظر مورد تحليل قرار گيرند تا از اين طريق کاملاً از يکديگر مجزا و متمايز گردند. تنها در اين صورت است که می‌توان درباره‌ی خصوصيات و روابط ميان مفاهيم سؤالاتی طرح کرد که بتوانند جواب مکفی بپذيرند.

تحليل مفاهيم از نظر مور معادل يافتن تعريف آنهاست: «يافتن تعريف يک مفهوم همان ارائه‌ی تحليلی از آن است». (Moore [1942b] in Schilpp [1968] 665) در همانجا تبيين دقيقتر تحليل را مور اين گونه ارائه می‌دهد:

سخن يک شخص هنگامی می‌تواند «ارائه‌ی تحليل» از يک مفهوم تلقی شود که در آن (الف) هم موضوع تحليل و هم حاصل آن هردو مفهوم بوده باشند، و چنانچه تحليل صحيح انجام گرفته باشد، اين هردو، به نحوی از انحاء، يک مفهوم را تشکيل دهند؛ و (ب) عبارتی که برای بيان موضوع تحليل به کار گرفته شده است، با عبارتی که برای بيان حاصل آن انتخاب گرديده است، با يکديگر متفاوت بوده باشند... شرط سومی نيز بايد به اين دو اضافه شود که بدين قرار است: (ج) عبارتی که بيان‌کننده‌ی موضوع تحليل است، نه تنها بايد با آنکه حاصل کار را بيان می‌کند تفاوت داشته باشد، بلکه تفاوت اين دو نيز بايد در آن باشد که مفاهيمی که در عبارت اول به‌صراحت ذکر شده‌اند نمی‌بايد در عبارت دوم صريحاً ذکر شوند. بدين ترتيب در عبارت «x چندمين فرزند مذکر يک پدر و مادر است» مفاهيم «مذکر» و «چندمين فرزند يک پدر و مادر» به‌صراحت ذکر شده‌اند، در حالی که اين امر در مورد عبارت «x برادر است» صادق نيست. عبارت اول در واقع نه تنها اين مفاهيم را ذکر می‌کند بلکه طريق آميخته شدن آنها را در مفهوم «برادر» متذکر می‌شود که در اين مورد خاص صرفاً ترکيبی عطفی است، اما در موارد ديگر می‌تواند صرفاً عطف نبوده باشد. و اينکه طريق آميخته شدن مفاهيم نيز بايد در عبارتی که بيان‌کننده‌ی موضوع تحليل است، به صراحت ذکر شود، به عقيده‌ی من، خود يکی از شرايط لازم برای ارائه‌ی يک تحليل است. (همان، ص 666. تأکيدات همه از مور است)            

کسانی که با فلسفه‌ی قديم يونان آشنايی دارند، ممکن است در اينجا ايراد بگيرند که طرح روش تحليل توسط مور در فلسفه تازگی ندارد. لزوم تفکيک و تدقيق مفاهيم توسط تعاريف و نقش اساسی آن در کشف حقيقت، قرنها پيش از مور در آثار افلاطون مورد تأکيد قرار گرفته، به‌تفصيل بحث شده است. در اين آثار، پيوند تنگاتنگ ميان مفاهيم و حقيقت برای اول بار به صورت مکتوب در تاريخ بشر مطرح می‌شود و «ديالکتيک سقراطی» به عنوان روشی که در خدمت تفکيک و تدقيق مفاهيم قرار دارد دقيقاً بر اساس اين پيوند تشريح شده در مقام راهبر ذهن به سوی حقيقت عملاً به کار گرفته می‌شود. مور شايد خود اولين کسی باشد که در شرح حال مختصر خويش (Schilpp [1968]) علاقه و دين خود را نسبت به افکار افلاطون (و ارسطو) صريحاً اذعان می‌دارد. ليکن اين امر نبايد تفاوت بنيادی ميان بدعت مور و نوآوری افلاطون را مخدوش سازد. در آثار افلاطون مفاهيم هوياتی معرفی می‌شوند که از سنخ ذهنيات هستند (به همين علت نيز ذهن قابليت درک و دستيابی به آنها را داراست). همان ‌گونه که اشياءِ مادی در فضا و زمان سکنی دارند، افلاطون اين هويات را در عالمی ورای عالم فيزيکی مأوا می‌دهد که اذهان نيز از ساکنان ازلی آن هستند. درک اين هويات توسط ذهن را افلاطون مانند رؤيت توصيف می‌کند و فرايند نيل به آنها را از طريق به کار بستن «ديالکتيک سقراطی» به زدودن کدورت از ديدگان تشبيه می‌کند. (از اين لحاظ شايد «ديالکتيک سقراطی» بی‌شباهت به «روانکاوی فرويدی» نباشد!)

در آثار مور، از طرف ديگر، سخنی در اين باره که مفاهيم چيستند و آيا در جايی سکنی دارند يا ندارند، يافت نمی‌شود. در مورد چگونگی دستيابی ذهن به مفاهيم نيز نظر روشنی در آثار وی مشهود نيست. آنچه در اين باب هست، سخن درباره‌ی رابطه‌ی لفظ است و مفهوم. اين رابطه نيز از جنس رابطه‌ی جمله و معناست، و اين هردو پای زبان را به ميدان می‌کشند. آنچه در کار مور فی‌الواقع بدعت است، رها کردن حقيقت از بند ذهن و ذهنيت و مطرح کردن زبان به عنوان عامل دسترسی به آن است. (در اين خصوص تنها متفکری که بر مور سبقت داشته است، فرگه است.) همان طور که از گفته‌ی خودش پيداست، تحليل عملی است که با زبان و در زبان صورت می‌گيرد (نه با ذهن و در ذهنيات). بدين ترتيب، در نظر مور، آنچه ارتباط ميان فهم و حقيقت را به‌طور کلی بر قرار می‌سازد، زبان است و نه ذهنيات. اين بينشی کاملاً تازه و بديع است که مسائل بسياری را مطرح می‌سازد. در آثار مور اثر قابل ملاحظه‌ای از رويارويی با اين مسائل به چشم نمی‌خورد. (شايد هم وی توانايی چنين رويارويی را در خود نمی‌ديد.) ليکن اين بينش حربه‌ای را در اختيار وی قرار داد که دامنه‌ی کاربردش تمامی زمينه‌های فلسفه را در بر می گرفت.

ميراثی که از مور باقی مانده است حاصل استفاده از اين حربه برای حل مسائلی در هستی‌شناسی، اخلاقيات و ادراکات حسی است. در هيچ‌يک از اين موارد راه حل پيشنهادی مور به صورت «حرف آخر» تثبيت نشده و مباحث فلسفی درباره‌ی موضوعات مربوطه کماکان ادامه دارد. ليکن آنچه در آن دسته از اين مباحث که در سنت تحليلی جريان دارد اثری از بدعت مور را به‌وضوح نشان می‌دهد، کوشش فلاسفه در روشن و متمايز ساختن مفاهيمی است که از طريق سعی آنها در يافتن تعاريفی دقيق و دقيقتر صورت می‌پذيرد. بدين ترتيب به جرأت می‌توان اذعان کرد که بحثهای کنونی در سنت فلسفه‌ی تحليلی همان کمال مطلوبی را دنبال می‌کنند که مور برای نخستين بار ضرورت تحقق آن را در فلسفه احساس کرده بر آن اصرار می‌ورزيد.

٣. فرگه: ساختار منطقی

الف) رياضيات و زبان رياضی

نحوه‌ی ورود زبان به تفکر فرگه و همچنين نتايج و دستاوردهای وی از اين تفکر، با آنچه درباره‌ی مور گذشت تفاوتهای چشمگيری دارد. فرگه در آغاز فعاليتهای تحقيقاتی خويش در رياضيات به سرعت به سوی سنتی گراييد که در آن دلمشغولی اصلی رياضيدانان را يافتن بنيادی سازگار و رها از هرگونه تناقض برای مبحث «آناليز» (يا نظريه‌ی اعداد حقيقی) تشکيل می‌داد. مبحث آناليز در اواخر قرن هفدهم ميلادی مستقلاً توسط نيوتن و لايب‌نيتز با عنوان کردن کمياتی «بی‌نهايت ريز» وارد مرحله‌ی نوينی از تکامل خود شد. انگيزه‌ی لايب‌نيتز در روی آوردن به اين مبحث (متعاقب مسائلی که در آثار پاسکال مطرح شده بودند) کاملاً رياضی بود و يافتن روشی برای محاسبه‌ی مماس بر يک منحنی و مساحت زير آن در دستور کار وی قرار داشت. هدف نيوتن، از طرف ديگر، جنبه‌ای کاملاً فيزيکی داشت و معطوف به يافتن روشی رياضی بود تا از طريق آن بتواند سرعت و شتاب لحظه‌ای يک متحرک را محاسبه کند. زبانی که هريک از اين متفکران برای بيان نظريه‌ی خويش ابداع کرده بودند با يکديگر تفاوت داشت، ليکن محتوايی که توسط هريک از اين دو زبان بيان می‌شد کاملاً معادل هم بود. زبان ابداعی لايب‌نيتز بر زبان نيوتن ارجحيت داشت (به‌طوری که هنوز هم در دوره‌های مقدماتی آناليز مفاهيم مشتق و انتگرال توسط علائم ابداعی لايب‌نيتز معرفی می‌شوند)، به همين جهت نيز مکانيک نيوتن را می‌شد عيناً به اين زبان بهتر بيان کرد. موفقيتهای شگرفی که مکانيک نيوتن به سرعت در توضيح و پيش‌بينی دقيق پديده‌های زمينی و سماوی پيدا کرد موجب شد تا حيثيت و اعتبار عظيمی برای نظريه‌ی رياضی نيوتن و لايب‌نيتز فراهم آيد، به‌طوری که در اوايل قرن هجدهم ميلادی، رياضيدان معتبری در اروپا وجود نداشت که به نحوی شيفته و مجذوب نظريه‌ی جديد نشده باشد.

در سال ١۷١۹ ميلادی، اسقف جرج بارکلی (فيلسوف شهير تجربه‌گرای ايرلندی) در رساله‌ای که تحت عنوان تحليلگر (The Analyst) منتشر ساخت، ضربات مهلکی را بر پايه‌ و اساس نظريه‌ی جديد وارد آورد. بارکلی رياضيدان نبود، ليکن طی يک تجربه‌ی تلخ شخصی آثار و عواقب حملاتی را که پيروان فيزيک جديد با تکيه بر توفيقات آن بر اساس اعتقادات مذهبی وارد می‌آوردند شخصاً حس کرد. به همين جهت نيز بر آن شد تا خود را با اسرار نظريه‌ی رياضيی که مبنای اين فيزيک را تشکيل می‌داد آشنا سازد. نتيجه‌ی اين آشنايی کشف و افشای دقيق و مدلل [ساختن] تناقضاتی منطقی بود که در بطن اين بنا نهفته بود. اساس اين تناقضات را از يک طرف تعريف کميات «بی‌نهايت ريز» به عنوان کمياتی تشکيل می‌داد که در عين ناچيز بودن هيچ‌گاه مقدار صفر نمی‌پذيرند. از طرف ديگر، در برهانهای مختلفی که با استفاده از اين کميات طرحريزی می‌شد، در مواقعی که مصلحت ايجاب می‌کرد از آنها چشمپوشی شود، مقدار صفر برای آنها منظور می‌گرديد. طی حدود صد و پنجاه سال پس از انتشار اين رساله، تناقضاتی را که بارکلی موشکافانه کشف کرده بود، قدرت فکری بزرگترين رياضيدانان اروپا را به مبارزه طلبيد. از يک سو مبحث آناليز ابزاری را در اختيار رياضيدانان و فيزيکدانان قرار می‌داد که توانمندی آنها در حل مسائل مختلف و کسب نتايج بديع در تاريخ علم تا آن زمان بی‌سابقه بود. از سوی ديگر، وجود تناقض در مبانی اين مبحث، گرچه به نظر می‌رسيد برای فيزيکدانان قابل تحمل تلقی نمی‌شود، نمی‌توانست اذهان رياضيدانان را آسوده بگذارد. در طول قرن هجدهم ميلادی، غولهای رياضی چون اويلر، دالامبر، لاگرانژ و گاوس، هريک به انحای مختلف سعی فراوان در دور زدن اين تناقضات و بسط نتايج نظريه‌ی جديد مبذول داشتند. ليکن با وجود حصول نتايجی جديد و قدرتمند در درون اين نظريه، توفيقی در منزه کردن بنيان آن از تناقض نيافتند. در اوايل قرن نوزدهم ميلادی اولين قدمهای مؤثر در جهت صحيح توسط کوشی برداشته شد و حدود پنجاه سال بعد از آن اولين نظريه‌ی منسجم و دقيق و عاری از هرگونه تناقض توسط وايراشتراس [Karl Weierstrass] [٢] تدوين گرديد.

ب) رياضيات و منطق

دو نکته در اين روند حائز اهميتی اساسی است. يکی اينکه کوشش محققان در پی‌ريزی مبانی استوار برای مبحث آناليز توسط انگيزه‌ای که خصيصه‌ای به‌وضوح منطقی داشت دامن‌زده می‌شد. در هر مرحله از اين روند نيز ملاحظاتی صرفاً منطقی در سنجش اعتبار دستاوردهای يک رياضيدان در اين خصوص دخالت داشتند. نکته‌ی ديگر اينکه نظريه‌ای که بالاخره به دست وايراشتراس طرحريزی شد، به شکل بی‌سابقه‌ای (در رياضيات) کيفيتی صوری داشت. بدين معنا که در اين نظريه تمامی مواضعی که در کوششهای گذشته تنها بر اساس شهود يک يا چند رياضيدان توجيه می‌شدند از ميان برداشته شده، جای خود را به مواضعی دادند که برای هريک اثباتی دقيق و باصلابت ارائه شده بود. اين دستاورد تنها به قيمت جايگزين کردن «تصاوير» به‌ظاهر بديهی هندسی يا «تصورات شهودی» درباره‌ی «ماهيت کميات» با تعاريف يا اصول موضوعه‌ای کاملاً انتزاعی تمام شد که از هرگونه تعبير يا تفسير مشخصی فارق و مبرّا بودند. وضع مشابهی نيز به‌تدريج در هندسه پديد می‌آمد. به دنبال کوشش برای اثبات اصل موضوع پنجم اقليدس (اصل توازی) و کشف هندسه‌های غيراقليدسی، به نظر می‌رسيد که بسط و توسعه‌ی تحقيقات در مبانی هندسه نيز جهتی مشابه را به سوی کمال «صوری شدن» طی ‌می‌کند. اين نظر بالاخره با تکميل تحقيقات کانتور و پئانو در رياضيات و انتشار دستاوردهای هيلبرت در هندسه کاملاً تأييد شد.

نظريه‌های صوری، به علت منتزع بودن از هر تعبير و تفسير مشخص، مبيّن هويتی به نام «ساختار» در مبحثی تلقی می‌شوند که هدف تبيين مبانی آن را دنبال می‌کنند. تصوری خام و نادقيق ولی گويا از اين هويت را می‌توان با تشبيه آن به اسکلتی «استخوانی» به دست آورد که با افزودن «گوشت و پوست» از طريق تعبير و تفسير به آن محتوا پيدا کرده موجوديتی مشخص به شکل مجموعه‌ای از جملات معنادار پيدا می‌کند. تا اواسط قرن نوزدهم ميلادی چنين خصوصيتی تنها در انحصار منطق به حساب می‌آمد.  تنها نظريه‌ای در منطق نيز که به شکلی کاملاً صوری مدون‌شده، در حقانيت آن مناقشه‌ای جدی وجود نداشت، نظريه‌ی قیاس [syllogism] ارسطويی بود. طبق اين نظريه، قالب بنيادی هر حکم خبری، يا ساختار منطقی آن را سه جزءِ موضوع و محمول و رابط شکل می‌دهند به‌طوری که با قرار دادن الفاظ معنادار، هريک از نوع مناسب، در درون اين اجزاء، جمله‌ای مشخص و معنادار حاصل می‌شود. بر اين مبنا، قواعدی در اين نظريه وضع می‌شوند که با به کار بستن آنها می‌توان در مورد هر مجموعه‌ی متشکل از سه جمله، بدون در نظر گرفتن معنای هريک، تعيين کرد که آيا تشکيل استدلالی معتبر می‌دهد يا نه. بدين ترتيب امر تشخيص و تفکيک استدلالهای معتبر از نامعتبر در هر مبحثی به نحوی متقن و مناقشه‌ناپذير صورت گرفته مقام منطق به عنوان وسيله‌ای اغماض‌ناپذير در زمينه‌های مختلف معرفتی در جهت دستيابی به حقيقت تثبيت می‌گردد.

نقش اجتناب‌ناپذير منطق در فعاليتهای معرفتی ايجاب می‌کند که نظريه‌ای که به عنوان نظريه‌ی درست منطقی اختيار می‌شود نوع زبانی را که مناسب حقيقت‌جويی است تعيين کند. بنابراين، چنانچه نظريه‌ی قياس به عنوان نظريه‌ی درست منطقی اختيار شود، زبان حقيقت بالضروره بايد زبانی باشد که توانايی انعکاس ساختار موضوع - محمولی احکام را داشته باشد. زبانهای عادی از تيره‌ی هند و اروپايی برای بسياری از جملات خبری خود اين قابليت را تضمين می‌کنند. اساساً می‌توان گفت که نظريه‌ی موضوع - محمولی بودن ساختار احکام فی‌الواقع «قبايی» است که مناسب «اندام» اين‌گونه جملات «دوخته» شده است.) ليکن در اين زبانها جملاتی نيز وجود دارند که بيان‌کننده‌ی نسبتها هستند و لااقل در ظاهر امر تن به اين قيد نمی‌دهند. بنابراين برای قرار گرفتن اين‌گونه زبانها در مقام زبان حقيقت يا لازم است به نحوی نسبتها به «محمولات» تحويل شوند و يا بايد واقعی بودن نسب به عنوان مصاديق مفاهيم نسبی (مانند «بزرگتر»، «بلندتر»، «سنگينتر» و امثالهم) انکار گردد. در طول بيش از بيست قرنی که نظريه‌ی قياس در پهنه‌ی منطق حکمروايی بلامنازع داشت، اين شقوق هردو به انحای مختلف آزمون شدند. با وجود اينکه هيچ‌گاه نتايج درخشانی از اين آزمونها به دست نيامد، اين امر مانع از اين نشد که فلاسفه، طی قرون متمادی و تا اواخر قرن نوزدهم ميلادی، بالاجماع نظريه‌ی قياس را تنها نظريه‌ی درست درباره‌ی ساختار منطقی احکام و اعتبار استدلالات بدانند.

از بدو تدوين نظريه‌ی قياس بر منطقدانان معلوم بود که زبان رياضيات از حيث قابليت مذکور با زبانهای عادی تفاوتهايی بنيادی دارد. اولاً احکام و قضايای نظريه‌های مختلف در رياضيات را (من جمله هندسه) نمی‌توان تماماً در قالب موضوع - محمولی گنجاند و ثانياً همه‌ی براهين رياضی را (من جمله براهينی که نتايج آنها را قضايايی عميق و مهم تشکيل می‌دادند) نمی‌توان در مجموعه‌های سه جمله‌ای (يا مجموعه‌هايی از اين مجموعه‌ها خلاصه کرد. تا مدتهای مديد اين امر موجباتی برای نگرانی منطقدانان فراهم نمی‌کرد، زيرا می‌توانستند رياضيات را، نه به عنوان شاخه‌ای از معرفت که حقايقی را مکشوف می‌سازد، بلکه به عنوان مشغولياتی ذهنی (از نوع بازيهای فکری مانند شطرنج) تلقی کنند. اين ديدگاه به صورت سنتی غالب در فرهنگ يونان باستان پس از فروپاشی مکتب فيثاغوريان تثبيت شد و سپس به فرهنگ اروپا در قرون وسطی منتقل گرديد. در اواسط قرن هفدهم ميلادی اين سنت توسط گاليله، هم صريحاً و هم عملاً، مورد حمله قرار گرفت. سخنان معروف وی در رساله‌ای تحت عنوان عيارسنج (Galileo [1623]) به‌وضوح نظر وی را درباره‌ی لزوم جايگزينی زبان عادی با زبان رياضی در مقام زبان حقيقت بازگو می‌سازد: «فلسفه متنی است که در کتابی عظيم، يعنی عالم، به رشته‌ی تحرير درآمده است؛ عالمی که پيوسته در مقابل ديدگان ما گسترده است. ليکن اين کتاب را نمی‌توان فهميد مگراينکه نخست زبانی را که به آن نوشته شده است فرا گرفت و حروفی را که متن از آنها انشا گرديده است، خواند. اين کتاب به زبان رياضی نوشته شده و حروف متن آن را مثلثها، دواير و ساير اشکال هندسی تشکيل می‌دهند. بدون اينها امکان درک حتی یک کلمه از مفاد اين متن برای بشر ميسر نيست؛ بدون اينها انسان به گمگشته‌ای می‌ماند که ميان راهروهای تو در تو و در هم پيچيده، در تاريکی سرگردان است» (Drake [1957] 237-38).

گاليله آگاه بود که تبعات نظرش درباره‌ی ارزش معرفتی رياضيات مستقيماً کفايت نظريه‌ی قياس را به عنوان ابزاری مؤثر در حصول معرفت به زير سؤال می‌کشد. اين آگاهی در ميان سطور کتاب جاودانی وی (Galileo [1632]) به‌صراحت مشهود است. وی اولين قدمهای بنيادی را نيز عملاً با استفاده از ابزار و براهين رياضی برای نظريه‌پردازی درباره‌ی مقوله‌ی حرکت در اثر معروف خود (Galileo [1638]) برداشت و بدين ترتيب پايه‌های علم نوين فيزيک را پی‌ريزی کرد. پيگيری نوآوری گاليله توسط نيوتن به پديد آمدن نظريه‌ای جامع و اعجاب‌انگيز در فيزيک به زبان رياضی شد که در امر توضيح و پيش‌بينی حرکات اجسام زمينی و سماوی توأماً توفيقات چشمگيری به دست آورد. ليکن نه گاليله، نه نيوتن و نه ساير متفکرانی که به کارآيی زبان رياضی در حصول معرفت از طبيعت عميقاً اعتقاد داشتند، هيچ‌يک نتوانستند (و يا نخواستند) قدمی در جهت کشف نظريه‌ای منطقی بردارند که زبان جديد حقيقت لزوم جايگزينی نظريه‌ی قياس را با آن مطرح ساخته بود. وجود پايه‌های متزلزل و مشکوک در مبانی اين زبان جديد و عدم توفيق بزرگترين اذهان رياضی جهان در ترميم اين وضع برای مدتی حدود صد و پنجاه سال، به نظر نگارنده عامل اصلی بی‌توجهی به لزوم تحول در منطق را تشکيل می‌دهد. وجود چنين وضعيتی، عدم عنايت منطقدانان اروپا را به لزوم يافتن نظريه‌ای جديد در منطق و ادامه‌ی پايبندی ايشان را به نظريه‌ی قياس (به عنوان تنها نظريه‌ی موجه منطقی) کاملاً توجيه می‌کند. توفيق وايراشتراس در رفع اين نقيصه‌ی بنيادی در رياضيات، از يک سو نقطه‌ی چرخشی را در اين روند به وجود آورد. بعد از وی ديگر دليلی موجه برای طفره رفتن از قبول زبان رياضی به عنوان زبان واقعی حقيقت وجود نداشت. از سوی ديگر، بسط و توسعه‌ی روزافزون روشهای رياضی برای نظريه‌پردازی در زمينه‌های ديگر علم فيزيک، مانند حيطه‌ی گازها، حرارت، الکتريسته و مغناطيس و توفيقات چشمگير ﺇعمال اين روشها، دلايل فزاينده و پرقدرت ديگری را مبنی بر وجود مناسبتی عميق ميان رياضيات و حقيقت مطرح می‌ساخت.

بدين ترتيب در دهه‌های پايانی قرن نوزدهم ميلادی دو موضوع به‌طور جدی در دستور کار تحقيقات منطقی قرار گرفت. موضوع اول مربوط به دلايل محکم و موجهی می‌شد که حکايت از نقصان و نارسايی نظريه‌ی قياس در تبيين ساختار منطقی احکام و مبانی استنتاجهای معتبر می‌کردند. ديگر امکان نداشت سرسختی احکام و براهين رياضی را در تن دادن به قالب و قواعدی که نظريه‌ی قياس برای تفکر الزام‌آور قلمداد می کرد با بهانه‌هايی چون فقدان ارزش معرفتی در تفکرات رياضی، تهديدی جدی برای حقانيت اين نظريه به حساب نياورد. اين تهديد در عين حال ضرورتِ يافتن نظريه‌ای جامع در منطق را مطرح ‌می‌ساخت که بتواند در بر گيرنده‌ی کليه‌ی زمينه‌های تفکر درباره‌ی حقايق امور باشد. موضوع دوم مربوط به کيفيت تماماً صوری نظريه‌های بنيادی در رياضيات بود که مسئله‌ی تعيين نوع قرابت کل رياضيات را با منطق مطرح می‌ساخت. درباره‌ی هردو اين موضوعات، تحقيقات فرگه و راسل مستقل از يکديگر به نتايج مشابهی رسيدند. رأی اين دو متفکر درباره‌ی نوع قرابت رياضيات با منطق را می‌توان اجمالاً در يک جمله خلاصه کرد: رياضيات عين منطق است. اين بدان معناست که: (١) اصول موضوعه و قضايای نظريه‌های رياضی هريک بيان‌کننده‌ی حقيقتی هستند، و (٢) حقايق رياضی همان حقايق منطقی‌اند. اين رأی درباره‌ی رابطه‌ی رياضيات و منطق به «منطق‌گرايی» (logicism) شهرت دارد و ما در اينجا وارد بحث درباره‌ی آن نمی‌شويم. در مورد کليترين شکل برای ساختار منطقی اين احکام خبری همين قدر کافی است در اينجا گفته شود که هم فرگه و هم راسل مبنای اين شکل را در رابطه‌ی تابع و متغير يافتند. اين رابطه اساس نظريه‌ی تکميل‌شده‌ی آناليز را تشکيل می‌دهد و با تمسک به آن، همراه با (١) تعريف ادواتی که به نام «سور» (Quantifier) اشتهار يافته‌اند، (٢) تعريف توابعی که آنها را «توابع حقيقتی» (truth functions) [٣] نام داده‌اند و (٣) مجموعه‌ای از اسامی خاص، می‌توان ساختار منطقی تمامی جملات معنادار خبری را در هر زبانی که برای حقيقت‌جويی کفايتی دارد، معين کرد.[۴]

ج) تفکر، ذهنيت و امکان معرفت

در زمانی که فرگه به تحقيقات منطقی اشتغال داشت، تلقی رايج از منطق در ميان فلاسفه اين بود که منطق علمی است که تبيين قوانين تفکر را در دستور کار خود دارد.  در اين تلقی تفکر عملی به حساب می‌آيد که در ذهن از طريق محتويات آن صورت می‌پذيرد. غايت اين عمل را نيز تشکيل «قضاوت» می‌دانستند که تعبير آن از نظر منطقی محدود به واسطه‌ای می‌شد که فکر را به حقيقت مرتبط می‌سازد. بدين ترتيب قوانينی که منطق سعی در کشف و بيان آنها داشت از اصول و قواعدی تشکيل می‌شدند که در راهيابی به حقيقت نقشی هدايتگر را به عهده داشتند. چنانچه در گذار فکر از قضاوتی به قضاوت ديگر اين اصول و قواعد رعايت می‌شدند، امکان نمی‌داشت خطايی بيش از خطای محتمل در قبول قضاوت اول در کار ذهن خطور کند. در حالی که عدول از رعايت آنها، علاوه بر اين خطای هميشه محتمل، ذهن را مواجه با خطاهايی مضاعف نيز می‌کرد. بنابراين «قوانين تفکر» در منطق تنها می‌توانستند مصونيت ذهن را در برابر خطا هنگام گذار ميان قضاوتها تضمين کنند. اين قوانين به تنهايی کفايتی در راهنمايی ذهن برای گزينش يک قضاوت برای آغاز تفکر ندارند. بديهی است که تا ملاک مناسبی برای چنين گزينشی به قوانين تفکر افزوده نشود، منظور از برقراری ارتباط ميان فکر و حقيقت برآورده نخواهد شد. از آنجا که حصول معرفت در گرو تحقق اين منظور است، جستجو برای يافتن چنين ملاکی مسئله‌ای است که در معرفت‌شناسی بايد دنبال شود.

تا اوايل قرن بيستم ميلادی در نظريه‌های مختلفی که مکاتب متنوع فلسفی در معرفت‌شناسی تهيه و عرضه می‌کردند، تلقی مشترکی از کيفيت معرفت به چشم می‌خورد. در اين تلقی، معرفت از مجموعه‌ای از قضاوتهای درست تشکيل می‌شود و محتوای هر قضاوت نيز هويتی کاملاً ذهنی دارد؛ يعنی موجودات و عناصری را در بر می‌گيرد که يا خود صرفاً از تصاوير، نقوش يا تصوراتی که تنها در ذهن شکل می‌گيرند بوده،[۵] يا اينکه توسط اعمالی صرفاً ذهنی[۶] تأمين می‌شوند. از تبعات اين تلقی برای رياضيات اين است که اصول موضوعه و قضايای نظريه‌های رياضی حقايقی را تنها درباره‌ی ذهنيات بيان می‌کنند. فرگه خيلی زود متوجه شد که اين نظر نمی‌تواند با واقعيات امر انطباقی داشته باشد و بنابراين تلقی مذکور می‌بايد مبتنی بر خطا بوده باشد. ملاحظات فرگه در اين باره بر اساس خصوصياتی شکل‌ گرفتند که وی درباره‌ی ذهنيات از آغاز فعاليتهای تحقيقاتی خويش کشف کرده، حاصل آنها را به‌تفصيل (در: Frege [1918]) به چاپ رسانده است. اين خصوصيات را می‌توان جمعاً با يک جمله بيان کرد: ذهنيات مختص ذهن منفردی هستند که خود در آن تحقق می‌پذيرند. اين بدان معناست که چند و چون ذهنيات (١) تنها بر ذهنی معلوم و مکشوف است که در آن ظهور می‌کنند؛ و (٢) از آن ذهن به ذهن ديگری قابل انتقال نيستند. اين حال درباره‌ی احساسات، عواطف و آلام کاملاً مشهود است. تنها خود من علم به احساس خاصی دارم که از ديدن فلان منظره در فلان تاريخ به من دست داده است، به طوری که امکان ندارد بتوانم اين احساس را به ديگری منتقل سازم. می‌توانم سعی ‌کنم آن را به زبانی توصيف کنم يا توسط تصاويری به نمايش بگذارم؛ ليکن آن توصيف يا اين تصاوير هيچ‌يک، اولاً، با احساس من يکی نبوده و، ثانياً، آنچه را ديگران می‌توانند از آنها درک کرده و بفهمند احساس من نبوده، بلکه تصور يا برداشت آنها از اين احساس است. باز اين تصور و برداشت مختص ذهنی است که در آن تحقق می‌يابد و هيچ راهی وجود ندارد تا از طريق آن بتوان تصور و برداشت اذهان مختلف را با يکديگر و با آنچه در ذهن من تحقق داشته است، حتی مقايسه کرد. به اعتقاد فرگه اين حال اختصاص به نوع خاصی از ذهنيات نداشته، بلکه همگی آنها را (من جمله نقوش، تصاوير يا تصورات ذهنی) شامل می شود. فرض کنيم راهی پيدا شده باشد که مرا قادر می‌سازد به محتويات ذهن فرد ديگری مستقيماً دسترسی پيدا کنم تا شايد از اين طريق بتوانم استنباط خود را از محتويات ذهنی او با آنچه فی‌الواقع در ذهن وی نقش بسته است، مقايسه کنم. «دسترسی يافتن مستقيم من» به محتويات ذهن آن شخص تنها می‌تواند بدين معنا باشد که بدون تمسک به واسطه‌ای چون توصيف يا تصويری محسوس از آن محتويات، به درک آنها نائل آيم. ليکن فرض تحقق چنين درکی خود مستلزم ظهور تصوراتی (از محتويات ذهن آن شخص) در ذهن من است که در مورد انطباق آنها با واقعيت امر (يعنی محتويات ذهن آن شخص به همان صورتی که در ذهن او جلوه کرده‌اند) جای سؤال وجود دارد.

دليل انتقال‌ناپذير بودن محتويات ذهنی، از نظر فرگه، از واقعيت ذهن ناشی می‌شود. ذهن اساساً محفظه‌ای بسته است که کليد اسرار آن نه تنها فقط در دست شخصی است که ذهن به او تعلق دارد، بلکه راهی نيز وجود ندارد تا از طريق آن وی بتواند اين کليد را به ديگری واگذار کند. هر راهی که برای تحقق اين منظور تصور شود، خود مانعی برای تحقق آن در بر خواهد داشت. تبعات اين حال برای معرفت ابعادی خانمان‌برانداز را شامل می‌شود. اگر (١) قضاوت را از عناصر تشکيل‌دهنده‌ی معرفت قلمداد کنيم، و (٢) برای محتوای هر قضاوت نيز قائل به هويتی کاملاً ذهنی باشيم، آن‌گاه بالضروره بايد تن به اين نتيجه دهيم که معرفت (لااقل به شکل عينی و عمومی آن) امکان‌پذير نيست. در باب (١) فرگه هيچ مناقشه‌ای ندارد، اما اگر قرار است (٢) فرض درستی بوده باشد لازم می‌آيد قضاوتها را مختص ذهن منفردی به حساب آوريم که در آن تحقق می‌پذيرند. در اين صورت نيز قضاوت يک ذهن را با قضاوت اذهان ديگر نمی‌توان حتی مقايسه کرد و قضاوتها بالضروره کيفيتی کاملاً شخصی و خصوصی پيدا می‌کنند. اگر آنچه را من درست تشخيص می‌دهم با آنچه ديگران درست يا نادرست تشخيص می‌دهند حتی به مقايسه درنيايد، قضاوتی که عموم بتوانند در آن سهيم شوند ميسّر نيست و در نتيجه معرفت، به شکلی که منظور اهل علم است، امکان‌پذير نخواهد بود.

د) معنا و حقيقت

اما فرگه نه تنها معرفت عمومی و عينی را امکان‌پذير می‌دانست بلکه رياضيات تکميل‌شده در زمان خويش را تحققی از کمال مطلوب آن محسوب می‌کرد. در اين رياضيات هر قضيه مبتنی بر اثباتی متقن و باصلابت است و هر اثبات نيز درستی يک نتيجه را به نحوی عينی و به گونه‌ای که يکسان برای عموم قابل درک است، تثبيت می‌کند. بنابراين در رياضيات قضاوت هست و هر قضاوت نيز هيچ خصيصه‌ای از خصائص ويژه‌ی ذهنيات را ندارد. فرگه اين نتيجه را تعميم می‌دهد: معرفت تنها در زمينه‌هايی امکان‌پذير است که در آنها تشکيل قضاوت عينی ميسّر بوده باشد. قضاوت نيز تنها به شرطی می‌تواند عينی باشد که محتوای آن به يکسان برای عموم قابل درک و بررسی باشد. اما محتوای يک قضاوت چه می‌تواند باشد تا در عين اينکه هويتی ذهنی ندارد به گونه‌ای يکسان برای عموم قابل درک باشد؟ طرح اين سؤال هوشمندی فرگه را در انتخاب راهی که به جواب بايد برسد روشن می‌سازد. اين راه را رجوع به زبان در مقابل فرگه قرار داد. علت برگزيدن زبان را برای جستن جواب می‌توان به گونه‌ی ذيل تبيين کرد: در هر رشته از فعاليت فکری که نظر به جستجوی حقيقت دارد، نتايج حاصله توسط جملاتی بيان می‌گردند که در زبانی تأليف می‌شوند. نقد و بررسی اين نتايج نيز از طريق فهم اين جملات و ارزيابی قدمهايی انجام می‌پذيرد که برای اثبات هر مدعا برداشته شده‌اند. هريک از اين قدمها، به نوبه‌ی خود، توسط جملاتی قابل بيان هستند. نتيجه‌ی ارزيابی نيز در قالب جملاتی در همان زبان اعلام می‌شود و به همين ترتيب مورد نقد و بررسی عامه قرار می‌گيرد. هنگامی که اين روند به نتيجه‌ای منتهی شود که نقد و بررسی فزونتر درباره‌ی آن موردی نداشته باشد، می‌توان گفت معرفتی حاصل آمده است. پس در جستجوی حقيقت و حصول معرفت زبان نقشی اغماض‌ناپذير دارد.

اما آنچه از عبارات و جملات يک زبان فهميده شده، در ارتباط با حقيقت مورد سنجش و ارزيابی قرار می‌گيرد معنا است. زبان فی‌الواقع محملی است که معنا را انتقال می‌دهد. از سوی ديگر، زبانِ حقيقت به گونه‌ای يکسان قابل فهم است: بدين معنا که کليه‌ی کسانی که در استفاده از زبانی که برای جستجوی حقيقت مناسب است تبحر و مهارت کافی پيدا کرده باشند می‌توانند درک واحدی از عبارات و جملات صريح و سليس آن داشته باشند. فی‌المثل هرکس که زبان هندسه‌ی اقليدسی را به حد کافی فرا گرفته باشد از قضايای آن همان را می‌فهمد که اقليدس يا هندسه‌دانان ديگر فهميده يا می‌فهمند. اما ارضای دو شرط لازم است تا زبانی بتواند به گونه‌ای يکسان قابل فهم باشد. يکی اينکه معنا بايد ثابت و متعين باشد؛ چنانچه معنا در واقع متغير و نامعين باشد درکی واحد از زبانی که حامل آن است امکان نمی‌پذيرد. ديگر اينکه معنايی واحد بايد بتواند از ذهنی به ذهن ديگر منتقل شود؛ اگر امکان نمی‌داشت که ذهنی همان معنا را بفهمد که ذهن ديگری فهميده است، نه تنها تبادل آراء و اخبار از طريق زبان به صورتی که معمول است ممکن نمی‌شد، بلکه امکان تعليم و تعلم علوم و معارف نيز از ميان می‌رفت. تعين و انتقال‌پذيری معنا ايجاب می‌کند که معنا موجوديتی مستقل از ذهن و ذهنيت داشته باشد. ذهن معنا را درمی‌يابد و کشف می‌کند اما نمی‌تواند خالق و صانع آن باشد. پس از اين جهات تفاوتی بنيادی بين معنا و تصورات ذهنی به چشم می‌خورد. تصورات مخلوق ذهن و محبوس در آن هستند به‌طوری که هيچ محملی وجود ندارد تا از آن طريق بتوانند از اين محبس رها شده در دسترس عموم قرار گيرند. معنا در مقابل آزاد و مستقل از ذهن است و چه ذهنی در کار باشد چه نباشد در جهان وجود داشته مانند ساير ساکنان آن به يکسان در برابر «انظار» گسترده است.

اينجا نوبت به طرح عميقترين سؤال می‌رسد که تعمقات فرگه را می‌توان کوششی برای يافتن جوابی مناسب به آن تعبير کرد: سؤالی که چشم به حقيقت زبان دارد. ملاحظاتی که از نظر گذرانديم بر سه نکته دلالت دارند: (١) قرابتی ميان ذهنيات صرف از يک طرف و حقيقت امور از طرف ديگر وجود ندارد؛ (٢) در کسب معرفت و يافتن حقيقت، زبان نقشی اغماض‌ناپذير ايفا می‌کند؛ و (٣) زبانِ حقيقت حامل معانی متعين و ثابتی است که موجوديت آنها مستقل از ذهن و ذهنيت است. از اين سه نکته می‌توان نتيجه گرفت که پيوندی تنگاتنگ و قرابتی باطنی ميان معنا و حقيقت وجود دارد. معناست که حقيقت را منعکس می‌سازد و تنها از طريق درک معنا دسترسی به حقيقت ميسر می‌شود. پس کيفيت حقايق را می‌توان از طريق شناسايی کيفيت معنا به دست آورد. ليکن کيفيت معنا را چگونه می‌توان شناسايی کرد؟ جواب فرگه را به اين سؤال می‌توان در يک جمله خلاصه کرد: از طريق شناسايی کيفيت زبانِ حقيقت. برای اينکه زبانی بتواند حامل معانيی باشد که حقيقت را منعکس می‌سازند، لازم است ميان اين زبان و آن معانی وجهی مشترک وجود داشته باشد. فرگه اين وجه مشترک را در ساختار منطقی تشخيص می‌دهد و از اين حيث تشخيص وی شباهتی بارز با نظر معلم اول منطق، ارسطو، دارد. جستجوی ساختار منطقی توسط ارسطو با اين انگيزه دنبال شد که وی بتواند از طريق کشف آن به مقوّمات حقيقت دست يابد. طريقی را نيز که ارسطو برای اين جستجو برگزيد مبتنی بر تحليل ساختار زبانی بود که به تشخيص او برای راهيابی به حقيقت کفايت تام دارد. پس روی آوردن به زبان و تحقيق در کيفيات آن برای دستيابی به عمق و اساس حقيقت نه تنها در سنت تفکر فلسفی بی‌سابقه نبوده، بلکه برخلاف تصوری که در آغاز بحث به آن اشاره شد، موجباتی را نيز برای انحطاط و ابتذال مباحث فلسفی پديد نياورده است.

ه‍ ) ساختار در زبان حقيقت

اما چنانچه گذشت نمونه‌هايی را که فرگه و ارسطو هريک به عنوان زبان حقيقت برگزيدند، با يکديگر تفاوت داشتند. نحوه‌ی تحليل اين دو نيز درباره‌ی ساختار منطقی متفاوت بود. ارسطو ساختار را تنها در جملات زبان عادی سراغ کرد و از آن به قالب موضوع - محمول برای احکام[۷] رسيد. آنچه در آخرين مرحله از تحليل هريک در مقام موضوع يا محمول قرار می‌گرفت (به ترتيب جواهر اوليه و کيفيات)، با الفاظ يا عباراتی مشخص می‌شوند که خود دارای ساختاری منطقی نيستند. در نظريه‌ی ارسطو، تنها جملات دارای ساختار منطقی‌اند و اين ساختار يا رابطه‌ی تملک بين جواهر اوليه و کيفيات را منعکس می‌کند يا رابطه‌ی اندراج را بين جواهر ثانويه. فرگه، از سوی ديگر، تحقيق خود را در باب ساختار از زبان رياضی آغاز کرد. وی در اين زبان علاماتی را که معنا می‌پذيرند به‌طور کلی از سه نوع يافت: (١) علاماتی که معنای آنها کامل است و هريک دلالت بر فی‌المثل عددی دارند — تمام ارقام مانند «۴»، «٢√» و «π» از اين دسته‌اند؛ (٢) جملاتی که هريک حکمی را بيان می‌کنند که يا درست است يا نادرست، مانند «۵ =٣+٢» يا «۹<۴»؛ و (٣) عباراتی که در ترکيب آنها متغيرات آزادی وجود دارد. اين  عبارات خود دارای معنای کاملی نبوده، ليکن از طريق جايگزينی ذکر‌شده معنايی خاص می‌پذيرند. به همين جهت فرگه آنها را عبارتهايی «اشباع‌نشده» [unsaturated] می‌خواند. به ازای جايگزينی هر مقداری برای متغيرات در اين عبارات، آنها «اشباع‌شده»، و حاصل به صورت جمله‌ای کامل در می‌آيد. مثالهای ساده‌ای از اين نوع عبارات را می‌توان در «x۳=۶» يا «y>x» يافت. به ازای مقدار ٢ برای x و ٣ برای y اين عبارات تبديل به جملاتی می‌شوند که حکم درستی را بيان می‌کنند. به ازای مقدار ٣ برای x و ٢ برای y جملاتی حاصل می‌شود که هريک حکمی نادرست را بيان می‌کند. اين گونه عبارتها در زبان رياضی دلالت بر موجوداتی دارند که آنها را «تابع» می‌خوانند. توابع دقيقترين تعريف خود را برای اول بار در نظريه‌ی مجموعه‌های کانتور پيدا کردند. در اين نظريه توابع به عنوان موجوداتی تعريف می‌شوند که هريک تناظری يک به يک ميان اعضای يک مجموعه و اعضای مجموعه‌ای ديگر را برقرار می‌سازند. با اتخاذ اين تعبير برای عبارتهای فوق، فرگه خود را ملزم ديد که «درست بودن» يا «نادرست بودن» را به صورت مقاديری تلقی کند که جمعاً يک مجموعه‌ی دو عضوی را تعريف می‌کنند. اين مقادير را در «جبر بولی» (Boolean Algebra) با ارقام «١» و «٠» و در کتابهای منطق به زبان انگليسی با حروف “T” و “F” نشان می‌دهند. بدين ترتيب توابعی که با عبارتهای «x۳=۶» يا «y>x» مشخص می‌شوند تناظری يک به يک ميان مجموعه‌ای از اعداد از يک طرف و مجموعه‌ای متشکل از دو مقدار درست و نادرست (يا ١ و ٠، يا T و F) برقرار می‌سازند. نکته‌ای را که در اين خصوص بايد به آن توجه داشت اين است که چنين تعبيری، درست و نادرست را هريک مانند ساير مقادير رياضی به صورت «شیئی» جلوه‌گر می‌سازد. ليکن اين اشياء با موجودات رياضی تفاوتی اساسی دارند و آن اين است که هويت آنها رياضی نبوده، بلکه مرتبط با حقيقت امری است. درست آن حکمی است که حقيقتی را منعکس می‌سازد و نادرست حکمی است که خلاف آن را. بنابراين و برای برجسته ساختن اين تفاوت، فرگه اين مقادير را «مقادير حقيقتی» (truth value) نام می‌دهد.

با استفاده از ابزاری که توصيف آنها گذشت، فرگه مفاهيم و نسب را به عنوان انواعی خاص از توابع معرفی می‌کند: «ما در اينجا با توابعی رو به رو هستيم که مقادير آنها هميشه مقاديری حقيقتی است.  اين نوع توابع را هنگامی که از يک متغير تشکيل شده باشند «مفهوم» (